הארכיון של נובמבר, 2011

אוריאל ד'אקסוטה ושפינוזה - ציור של הירשנברג

אחת הגיבורות הנשיות המאכלסות את דפיו של ספר בראשית היא תמר (בראשית לח). תמר נישאה לער, בנו בכורו של יהודה בן יעקב. נישואיה הסתיימו כשער מת והותיר אותה אלמנה. תמר התאלמנה ללא ילדים ובשל כך דרש החוק הקדום שיתקיים ייבום: אחיו של בעלה המנוח ייקח אותה לאישה וישכב איתה. הילד שייוולד להם ייחשב כבנו של המת.

אונן, בנו השני של יהודה, קיים את החוק ושכב עם תמר, אבל לא היה לו עניין בילד. הוא לא רצה להעמיד צאצאים שיתייחסו אחרי אחיו ולא אחריו. כדי לוודא שיחסי המין יהיו עקרים, הוא השתמש בטכניקת המניעה האפקטיבית ביותר באותם ימים, משגל נסוג. ההתחכמות הזו לא מצאה חן בעיני אלוהים, ואונן, כמו אחיו לפניו, נשלח אל דרך כל בשר. אונן מת צעיר, אך הותיר חותם בלתי נשכח – המונח "אוננות", הקרוי על שם מעשהו.  באופן משונה יש דמיון חלקי בלבד בין אקט האוננות, שמערב רק אדם אחד, להתנהגותו של אונן, ששכב עם אישה, אך לא פלט לתוכה את זרעו, "דש מבפנים וזורה מבחוץ", כדי להתחמק מחובתו לאחיו.

אחרי מות שני האחים ער ואונן נותרה תמר חשוכת ילדים ולפיכך עדיין עגונה, שכן לא מילאה את חובתה להביא צאצאים למשפחתו של יהודה.

עתה היה אמור הבן השלישי במשפחה, שילה, לשכב עם תמר. אולי הוא ינביט בה את הילד הרצוי. אבל אחרי שקברה לו שני בנים, כנראה שיהודה ראה בתמר מעין אלמנה שחורה, מה שמכונה בהלכה "אישה קטלנית", אישה שנושב ממנה מוות שמסיים את חייהם של אלו שמתחתנים איתה.  קל להבין ללבו מדוע לא התלהב מהרעיון לשלוח אל תמר את הבן השלישי. הוא דחה את היבום בתירוץ ששילה עודנו ילד.

תמר העגונה המתינה לשילה. השנים חלפו והוא התבגר, אולם יהודה מיאן לאשר את היבום. בסופו של דבר פקעה סבלנותה. הגיעה העת לעשות מעשה נועז ולהוכיח שאינה סתם אישה בחברה מסורתית, כלי משחק פאסיבי בידי הגברים שמסביבה, אלא דמות פעלתנית, בעלת משקל, היכולה לעצב את חייה במו ידיה, להפתעתם של הזכרים שבעולמם היא חיה, וכך להותיר חותם בן אלפי שנה במקרא.

כאשר התברר שיהודה צפוי להגיע לאזור התחזתה תמר לזונה וישבה בצד הדרך, שם מצא אותה חמיה.  כפי שהיא היטיבה לצפות, יהודה היה להוט להגיע לפורקן. כשהיצר בוער בו, היא לא התקשתה לגרום לו להפקיד בידיה את חפציו המזהים, עירבון לתשלום שיינתן לה מאוחר יותר.   יהודה בא על סיפוקו והמשיך בדרך, ואילו תמר נכנסה להריון.

השמועות החלו להתגלגל וליהודה נודע על ההיריון של תמר. ללא סנטימנטים, הוא הורה לשלוח אותה למוות בשריפה בשל מעשה הניאוף. יצוין שהוראה זו אינה תואמת את ההלכה, שלפיה אישה חייבת מיתה רק אם היא נואפת תחת בעל, לא אם היא נואפת כשהיא ממתינה להתייבמות (ראה רמב"ן בראשית לח כד). קצת לפני שהעלו אותה על המוקד, תמר שלחה ליהודה את החפצים שהותיר אצלה, ואמרה, ברמיזה רבת משמעות, שהאיש אשר לו הם שייכים הוא אבי עוברה. יהודה הכיר בצדקת תמר, וחייה ניצלה. מסתבר שלפי החוק המקובל אז, גם יהודה, אבי בעלה המת, היה רשאי לייבם אותה, ויחסי המין התבררו כלגיטימיים. לפי דין התורה שנכנס לתוקף מאוחר יותר, ייבום כזה דווקא פסול מכל וכל והילדים ממזרים. הריונה של תמר הוליד תאומים,  ויצאה ממנו שושלת רבת דורות שהוליכה בסופו של דבר אל דוד המלך.

הרבה מוסר השכל אפשר למצוא בסאגה המשפחתית הנפתלת הזו. אחת השורות התחתונות היא שגם על סף מוות נמנעה תמר מלנקוב במפורש בשמו של יהודה כמי ששכב עמה. היא הסתפקה במשלוח רמזים שרק יהודה עצמו יכיר אותם. התלמוד מסיק מכאן, שכשם שאסור לאדם להציל את חייו על ידי הריגת אדם אחר, כך אסור לו להינצל ממוות על ידי העלבת אדם אחר בפומבי.   במקרא התוודה יהודה בסופו של דבר מעצמו, מבלי שתמר תצטרך לבזותו במו פיה ולחשוף שהלך אליה כזונה.

למות או להעליב?

מסקנת התלמוד מהתנהגותה של תמר, לפיה מוטב לאדם "שיפיל עצמו לכבשן האש, ולא ילבין פני חברו ברבים" (בבא מציעא נט א) היא מרחיקת לכת מאוד. הפוסקים חלוקים בדעתם האם התלמוד התכוון אליה ברצינות, ובברירה בין למות או להעליב, אדם מחויב לבחור במוות, או שמא זהו כלל מוסרי נעלה שלא נועד ליישום בפועל. רבינו יונה, למשל, מגדולי חכמי ימי הביניים, סבור שכלל זה הוא הלכה לכל דבר, ונובע מהדמיון שבין הלבנת פנים לרצח. בשניהם אוזל הדם מהגוף. כפי שלא ניתן להציל את חייך על ידי שפיכת דם מהסוג הרצחני, כך לא ניתן להציל את חייך על ידי שפיכת דם מהסוג המלבין פנים.

גם מי שלא ישתכנע במסקנה הקיצונית הזו, יכול להתרגש ממידת החומרה שחז"ל ראו בה את הסבל שנגרם לאדם כשמעליבים ומשפילים אותו ואת ההקבלה בינה לבין רצח. הבידור של העולם העתיק הופק מהריגת אנשים בזירת הגלדיאטורים. בעולם המודרני הוא הוחלף בהעלבתם ובחשיפתם במערומיהם הנפשיים בסדרות ריאליטי ובתוכניות של מתיחות. לפי חז"ל ההבדל לא כל כך גדול.

אם באמת מתייחסים פשוטה כמשמעה אל ההקבלה בין הלבנת פנים למוות, אפשר לתהות האם מותר לחלל שבת כדי להציל אדם מהלבנת פנים, שהרי פיקוח נפש דוחה שבת, או הרבה יותר מרחיק לכת מזה, האם בשל "דין רודף" מותר להרוג אדם ההולך להלבין פניו של אדם אחר, כדרך שמותר להרוג אדם ההולך לרצוח אדם אחר? את שתי האפשרויות הפוסק החרדי הבכיר רב שלמה זלמן אויערבך דוחה בהחלטיות, באופן לא מפתיע. מיותר להכביר מילים על ההשלכות שהיו עלולות להיות להתרת הריגתו של מי שהולך להלבין פנים. כבר כך נעשה ב"דין רודף" שימוש הרסני דיו. אפשר לראות את ה"רצח על כבוד המשפחה" בחברה המוסלמית כ"דין רודף" שמופעל על אישה שמלבינה את פניהם של בני משפחתה בהתנהגותה הלא צנועה. למרבה ההקלה, אין לכך מקבילה ביהדות.

גורלו של כופר מושפל

על אף חומרתה הגדולה יש מקרים שבהם ההלכה מאפשרת הלבנת פנים פומבית, כפי שכותב הרמב"ם על החוטא כלפי אלוהים:

"אם לא חזר בו בסתר מכלימין אותו ברבים ומפרסמים חטאו ומחרפים אותו בפניו ומבזין ומקללין אותו עד שיחזור למוטב כמו שעשו כל הנביאים בישראל" (הלכות דעות, ו ח). בהתאם לכך הושפל אוריאל ד'אקוסטה, באחת מהלבנות הפנים הידועות בתולדות ההיסטוריה היהודית. ד'אקוסטה, פילוסוף פורטוגזי ממשפחת אנוסים, הצטרף לקהילה היהודית באמסטרדם של המאה ה-17. התלהבותו הראשונה מהיהדות התחלפה בספקות שאותם הביע בפומבי, ולפיכך נגזר עליו עונש נידוי. הבדידות הביאה אותו להישבר, והקהילה הייתה מוכנה לסלוח לו על חטאיו בתנאי שיעבור טקס כפרה משפיל. הוא הובא לבית הכנסת, הופשט עד למותניו, ידיו נקשרו לעמוד והוא ספג שלושים ותשע הצלפות שוט משמש בית הכנסת, אל מול עיניהם של יהודי אמסטרדם הצופים בו. לאחר מכן השתטח בפתח בית הכנסת, ובני הקהילה פסעו עליו בדרכם החוצה. בספרו "דוגמת חיי אדם", שבו תיעד את ענישתו, הפציר בקורא לדמיין כמה מייסר ומביך לאדם מבוגר, ביישן בטבעו, להיות מופשט אל מול קהל גדול של גברים, נשים וטף, וכמה משפיל להירמס פיזית ברגליהם של אויביו המרים ביותר, שהעתירו עליו גידופים ועלבונות .

סופו של ד'אקוסטה מוכיח כמה קלעו חז"ל כשהצביעו על הקשר בין עלבון נורא לבין מוות. הוא התאבד ביריה וניסה לקחת עמו גם את בן דודו, שאותו ראה כיריב מושבע וכמי שהסית נגדו. ניסיון הרצח שביצע נשכח, וכיום קרוי רחוב נאה בשכונת פלורנטין בדרום תל אביב על שמו של הכופר הנועז שהושפל עד מוות.


לקריאה נוספת

 מגוון רחב של דעות מצוטטות אצל הרב עובדיה יוסף, יביע אומר חלק ו', יורה דעה סימן יג (יב)

 דעתו של הרב אויערבך מובאת בספר מנחת שלמה, חלק א, סימן ז

אוריאל אקוסטה, דוגמת חיי אדם, בתוך: ש. ברנשטיין, בחזון הדורות, בלוך, ניו יורק תרפ"ח

Joseph Kastein, Uriel da Costa oder Die Tragoedie der Gesinnung, Lowit, Wien 1935, p. 333

מודעות פרסומת

בני אדם, לפחות היהודים שבהם, אינם להוטים לאכול בשר חבריהם, ולכן לשאלת הקניבליות לא הייתה על פי רוב רלוונטיות רבה. היו כמה פסיקות שבכל אופן נגעו בשאלת אכילת בשר אדם, בנסיבות שבהן הייתה מעשית.

לאכול מומיות

הרדב"ז, פוסק שחי במצרים במאה ה-16, התיר לאכול מומיות של גויים שנחנטו בימי קדם, דבר שהיה בשימוש בזמנו כמעין תוסף תזונה פרימיטיבי, מאחר שרווחה אמונה שיש בסמי החניטה במומיות תועלת בריאותית. להיתרו של הרדב"ז, הפסיקה הדומיננטית בתחום, תרמה העובדה שמי שצרך את המומיות לא היה מעוניין להנות מהן כאוכל, אלא כתוסף בריאותי .

לאכול עורלות

מנהג אחר בעל אופי קניבאלי רווח בקרב נשים עקרות. הן היו אוכלות את העורלה שנלקחה מהתינוק הנימול בברית, מתוך אמונה שזו סגולה לפוריות. באחד מספרי הסגולות אפילו ממליצים לאישה למרוח את העורלה בדבש לפני שתשים אותה בפיה, מה שיהפוך אותה ממש לממתק. מנהג אכילת העורלה היה שנוי במחלוקת. לצד אלו שתמכו בו, היו לו מתנגדים. לפעמים מסיבות קבליות יותר מהלכתיות, בין השאר בשל האמונה שהעורלה שייכת לסטרא אחרא ושורה עליה רוחו של הנחש הקדמוני.

לאכול את מה שנספג בבשר

בתחילת המאה הקודמת יצא בארצות הברית "הג'ונגל" מאת אפטון סינקלייר. הספר תיאר את התנאים הבלתי אנושיים, מעוררי הפלצות, ששררו אז בבתי המטבחיים באמריקה. הוא המיט בושה וגם נזק כלכלי רב על תעשיית הבשר במדינה, ובעקבותיו הוגבר מאוד הפיקוח עליה. אחד מהקטעים בספר נגע לעבודה בחדרי האדים החמים. הוצבו שם מיכלים גדולים רותחים מלאים בשמן שפתחיהם היו בגובה הרצפה. מדי פעם קרה, באופן עגום, שעובדים נפלו לתוכם. את מה שנותר מהם, בעיקר עצמות, דגו החוצה כעבור ימים. השאר נספג בסיר ונשלח לצרכני הבשר של אמריקה.

קיימות שאלות הלכתיות שכאילו נלקחו מהמחזה המקאברי הזה. שאלה אחת עוסקת בתינוק שנפל לתוך סיר דבש רותח ומת. האם הדבש נאסר, בשל העובדה שנספג בו משהו מבשר המת. ואריאציה אחרת של השאלה הזו היא במקרה שבו תינוק נופל לתוך באר מים וטובע שם. השהות הממושכת של גווייתו במים משפיעה על טעמם, והשאלה היא האם מותר להשתמש במים האלו לאפיית לחם.  במקרים האלו התשובה ההלכתית אינה אחידה ותלויה בנסיבות המדויקות. באופן כללי ניתן לומר שקיימת נטייה להתיר להשתמש בדבש או במים, בפרט אם ההפסד הכלכלי רב. גם כאן הרתיעה מבשר האדם היא די מתונה.

אימת הקניבליזם

אל מול האדישות היחסית שמפגינה ההלכה בנושא הקניבליזם, דווקא במשנתו של הרב קוק יש לרתיעה מאכילת בשר אדם תפקיד ממש מונומנטלי. הרב קוק התמודד עם שאלה שעכרה מאוד את שלוותו. כיצד יתכן שאלוהים התיר לבני האדם להרוג יצורים חיים אחרים, היתר שנגזרותיו, בין השאר דיני השחיטה ודיני הקורבנות המפורטים בדקדקנות כפייתית, תופסים פרקים שלמים במקרא. הפתרון שהוא מצא לשאלה הזו ב"חזון הצמחונות והשלום" הנאור שלו, הוא שההיתר שניתן לבני האדם להזין את עצמם בבעלי חיים, על כל משמעויותיו הרחבות, הוא בסך הכול אמצעי להילחם בתשוקה לבשר אדם. בעולמנו הפגום, אם היה מונהג איסור טוטאלי על אכילת בשר בעל חיים, היה הדבר נתפס בצורה עקומה כאילו משמעותו היא שאיסור אכילת בעל חיים מצוי באותה דרגה ובאותה עוצמה כמו הטאבו הגדול המוטל על אכילת בשר האדם. התוצאה הפרדוקסלית לא הייתה רתיעה מאכילת בעלי חיים, אלא להיפך, קלות דעת באכילה של בשר בני אדם. החשש יפוג רק בעולם צודק וטוב באמת, כפי שיהיה העולם לעתיד לבוא. אז יהיה מקום לצמחונות. הטענה של הרב קוק היא אפוא שכל עוד העולם מצוי ברמה ירודה, צמחונות נושאת בחובה סכנה מחרידה. ההיגיון הפנימי שמצדיק צמחונות עלול להוביל בסופו של דבר לידי קניבליזם.

אידי אמין - קניבל?

האם זה רציני? האם באמת, בשל אנלוגיה מתפתלת כלשהי, צמחונות עלולה להיות שלב בדרכו של אדם להפוך לחיית טרף קניבלית? קשה להשתכנע.  עם זאת, מפתה להזכיר את אורח החיים הצמחוני של היטלר, הצורר שוינסטון צ'רצ'יל היטיב לתאר כ"כמפלצת צמאת דם שאינה יודעת שבעה", כדוגמה אנקדוטית לסכנת ההסתאבות שטמונה בצמחונות. היטלר האמין במשנתו של המלחין ריכארד ואגנר, שלפיה אכילת בשר מנוונת את הגזע. הדעות חלוקות עד כמה היה אדוק בצמחונות, אך אין ספק שנטייתו הייתה להימנע מבשר.

בתורה עצמה, כאמור, הקניבליזם לא מוזכר כתופעה אסורה במיוחד, אולי פשוט לא היה צורך בכך, בשל היותה של ההימנעות ממנו אלמנטרית כל כך כמעט בכל חברה שיש בה ניצוץ של ציביליזציה. אומרים שאפילו שליט אוגנדה, אידי אמין דאדה, חיה רעה שהזוועות שחוללה היו יוצאות דופן גם באפריקה למודת הסבל, טרח להכחיש את השמועות העקשניות שרווחו על הקניבליזם שלו.

קניבליזם - סאטורן אוכל בנו במיתולוגיה היוונית

התפקיד שממלא הקניבליזם בתורה הוא תפקיד של איום אולטימטיבי, תיאור של אורח החיים שאליו יקלע העם, אם ימשיך להקשות עורף ויסרב ציית לאלוהים. העונש האלוהי שלא יאחר לבוא, בדמותו של רעב מצמית, יהפוך את בשר האדם למרכיב תזונה.  מצב כזה כשלעצמו מסמל אובדן של צלם אנוש; דווח ששרר בלנינגרד בתקופת מלחמת העולם השנייה, אז בשר אדם נמכר בשוק השחור. סוג הקניבליזם שחוזה התורה יהיה עוד מחריד בהרבה: הורים יאכלו את בשר בניהם ובנותיהם . קשה לחשוב על קריסה איומה מזו של האינסטינקטים הבסיסיים שמחשקים את החברה. מה עוד שהתורה מבטיחה שהנבואה הזו תתממש גם במשפחותיהם של יפי הנפש, הרכים והענוגים ביותר. בסיכומו של דבר, מה שאלוהים מציע ליהודים הוא הכול או לא כלום. או שהם יצייתו לו ויהיה טוב, או שהם לא יתקיימו לא כחברה ולא כבני משפחה, אלא כאוסף פראים אינדיבידואלים – יצורי פרא המוכנים לנגוס איש בבשר יוצא חלציו, למען כמה רגעים נוספים של הישרדות, אורח חיים מתועד בקרב האבוריג'ינים באוסטרליה במאה ה-19, שנהגו להמית את תינוקותיהם החלשים ואז להזין עצמם בהם .

הקניבליזם בהיסטוריה היהודית

התנ"ך מספר על התגשמותו של חיזיון הבלהות ברעב הכבד ששרר בימי הנביא אלישע (מלכים ב, ו) , תקופה שבה גם צואת יונים ניתן היה להשיג רק במחיר מופקע. אישה סיכמה עם חברתה שכדי לקיים את עצמן, הן יבשלו את בנה שלה לסעודה ביום האחד וביום השני יבשלו את בן החברה. היא עמדה בדבריה ביום הראשון, אך החברה, שהייתה אמורה למלא את חלקה ביום השני, סירבה לקיים את הסכם הרוטציה והחביאה את בנה. לא לגמרי ברור מהמקרא מדוע החברה סירבה לעמוד בסיכום. האם ילדה עדיין היה חי ורחמיה נכמרו עליו, או שהיא פשוט חמדה את בשרו לעצמה . האישה הראשונה, שיצאה פראיירית, פנתה למלך בדרישה שיעשה צדק. יש דמיון אסוציאטיבי בין פנייתה אל המלך, שבתגובה קרע את בגדיו, לבין הצדק שחיפש היהודי שיילוק, הסוחר מוונציה במחזהו של שייקספיר, שרצה להשתמש במנגנון המשפטי כדי לקבל את ליטרת הבשר של בעל החוב שלו שהובטחה לו. בשני המקרים הצדק הפורמאלי עומד לכאורה לימין העותרים, אך עתירתם מעוררת בסביבתם בעיקר חלחלה, בשל הפיכתו של הגוף האנושי לסחורה. במקרה בספר מלכים, הזוועה כפולה ומכופלת, כי המסחר הוא בבשרם של תינוקות, הוא מתנהל בידי אמותיהם ומטרתו קניבלית. בהתרחשות זו יש ניגוד אירוני מזעזע, בין הפנייה למלך לעשות צדק, שמשקפת חברה שיש בה מידה של חוק וסדר, לבין הקניבליזם של הילדים, שפירושו הוא אובדן כל רסן מינימלי של תרבות.

חורבן ירושלים

מוטיב האם האוכלת את ילדיה מתוך רעב חוזר על עצמו בקינות ספר איכה ובסיפורים סביב חורבן המקדש. במדרש מובא סיפור נורא על אם שבישלה את התינוק שהניקה כדי להאכיל את שלושת אחיו הגדולים. כשהם התחילו לאכול וראו את ידי אחיהם הקטן בתוך הסיר, הם עלו לגג, קפצו ומתו (ילקוט שמעוני איכה, רמז תתרטז).

יוספוס פלביוס מספר על מקרה אחר מאותו סוג, סיפור שהיה משמיט אותו מחשש שלא יאמינו לו, אלמלא היו לו "עדים אין מספר". מרים בת אלעזר, בת למשפחה עשירה ומיוחסת, ברחה לירושלים הנצורה ושם סבלה מנחת ידם של המורדים שגזלו את רכושה. שנאתה לעריצים ששלטו בירושלים יחד עם הרעב הנורא שחוותה הביאו אותה לעשות מעשה נורא, אשר "לא נשמע כמוהו בדברי ימי היוונים והנכרים", כדברי יוספוס. היא תפסה את תינוקה, שעדיין היה יונק, הרגה אותו, צלתה אותו ואכלה חצי מהתבשיל. כשהריח שהתפשט הביא לביתה את המורדים שתרו אחרי אוכל, היא הציעה להם את החצי השני. אפילו רוצחים קשוחי לב כמותם נאלמו דום מרוב זעזוע.

הסיפור הגיע עד לרומא, שבה היו התגובות לו מעורבות ונעו בין חוסר אמון, רחמים וזעם. לפי יוספוס, הקיסר השתמש בו לחתום את דינה של ירושלים, באומרו: "לא אתן לשמש הסובב את כל העולם להשקיף על עיר אשר האמהות בה אוכלות את בשר בניהן".

יוספוס שם בפיה של מרים בת אלעזר נימוק סרקסטי להחלטתה לשחוט את ילדה: "רק הדבר הזה נשאר למלא את סאת יסורי היהודים", כאילו ניסתה להפגין את עוצמת היאוש של התקופה שבה חיה על ידי הגשמתה המלאה של הקללה שמבטיח המקרא.

אותו סוג של אימה מהדהד, כמעט אלפיים שנה מאוחר יותר, ביומנו של ראש היודנראט בגטו ורשה, אדם צ'רניאקוב.  בפברואר 1942 הוא ציטט דוח שקיבל לידיו על אישה בשם רבקה המעידה כי אכלה נתח משוקו של בנה בן השתים עשרה, שמת יום קודם לכן.    ניכר שהסיפור השפיע עליו קשות והוא הציגו בפני הגרמנים, כנראה בתקווה נאיבית שהדבר יזעזע אותם במשהו ויניע אותם להקל על מצוקת הרעב. סיפור זה הוא אבן דרך ביאוש של צ'רניאקוב שהלך וגבר. פחות מחצי שנה לאחר מכן, בתשעה באב, הוא התאבד, אחרי שהנאצים דרשו ממנו לשתף פעולה בגירוש אוכלוסיית הגטו למחנות השמדה.

למרות האזכור ביומן של צ'רניאקוב, הקניבליזם בהחלט לא היה תופעה נפוצה, אפילו באימי השואה. כאמור, ברור למדי שההלכה מתירה לאכול בשר אדם בנסיבות של פיקוח נפש. אבל הדיון ההלכתי בסוגיה היה מועט. הרב אפרים אשרי, שספר השו"ת שלו כולל שאלות רבות שנתקל בהן בשואה, נדרש לסוגיה רק עשרות שנים אחר כך, בשל הרעש שחולל הקניבליזם של ניצולי ההתרסקות בהרי האנדים. בעקבות אירוע זה פנה אליו שואל בתהייה האם אירעו בימי הרעב הגדולים של השואה מקרים כדוגמת זה. הרב אשרי השיב שלא נתקל בכך בקרב יהודים, לא בגטו קובנה ולא במחנות, אף ששמע על התופעה בקרב חיילים רוסים. הוא מייחס זאת לסלידתם של יהודים מבשר טרף, בפרט לאור הדמיון בטעם בין בשר אדם לבשר חזיר  .

הרב יהושע אהרונסון, לעומת זאת, סיפר שנתקל בדילמה בשלהי מלחמת העולם. בזמן צעדת המוות מבוכנוולד, כשאפילו אכילת עשבים כבר לא עזרה מול הרעב, הציע לו חבר לחתוך בשר ממתים כדי לשרוד. הרב אהרונסון פרץ בבכי, והשיב כי ייתכן שהדבר מותר על פי ההלכה, אך בנסיבות שלהם הוא עלול לגרום לחזקים לרצוח את החלשים כדי לאכול את בשרם. לא רק זאת, הוא גם יספק לקציני הס"ס המקיפים אותם אמתלה להרוג אותם בטענה שהם אוכלי אדם פראים.

בהקשר לדברי הרב אהרונסון, אפשר להעיר שגם בלי תירוץ מיוחד טפלו נאצים האשמות דומות על יהודים. האשמה בקניבליזם הייתה אחת מהעלילות האהובות ביותר על שונאי ישראל בכל הדורות, כבר בכתביו של האנטישמי הרומאי ההלניסטי אפיון שסיפר על פיטום יוונים בבית המקדש בירושלים לשם הקרבתם ואכילתם. הדיבה המרכזית ששימשה להשמצת עם ישראל מאז אמצע ימי הביניים, עלילת הדם, והייתה גם בשימושם של הנאצים, אינה אלא סוג של האשמה בקניבליזם.


לקריאה נוספת:

 הרב ד"ר אברהם אופיר שמש, רקמות אדם כמקור לחומרי מרפא קדומים, בתוך: אסיא סט-ע, ניסן תשס"ב, מכון ע"ש שלזינגר ירושלים.

על התערבבות הבשר האנושי והשמן – ראה אפטון סינקלייר, הג'ונגל, תרגום: יואב הלוי, זמורה ביתן, תל אביב תשמ"ז, עמ' 102

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, חזון הצמחונות והשלום, ליקט הרב דוד כהן, ירושלים תשכ"א

ויקיפדיה, צמחונותו של אדולף היטלר

 מקורות תנ"כיים על קניבליזם: ויקרא כו כט; דברים כח, נג-נז. ראה גם בנביא: מלכים ב, ו. ירמיה יט, ט; יחזקאל ה י

קניבליזם בקרב האבורוג'ינים: Carole A. Travis-Heinkoff, Dinner With A Cannibal, Santa Monica Press, Santa Monica 2008, p. 185

 יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, תרגם ד"ר י. נ שמחוני, הוצאת שטיבעל, ורשה תרפ"ג, ספר ו, פרק ג.

על הקניבליזם בגטו: יומן גטו ורשה, יד ושם תשכ"ט, עמ' 271

 קניבליזם בשואה: שו"ת ממעמקים, חלק ד, שאלה כג. וכן: איתמר לוין, אותיות של אש, ידיעות אחרונות, תל אביב תשס"ב, עמ' 82

 על עלילת הקניבליזם של אפיון: יוסף בן מתתיהו, נגד אפיון, ספר שני, ח.

ב-13 באוקטובר 1972 התרסק מטוס שנשא חברי קבוצת רוגבי מאורגוואי מעל הרי האנדים. אלו מהנוסעים שניצלו נאלצו להתמודד עם קור מקפיא והעדר מקורות מזון בהרים השוממים. בלית ברירה הם קיבלו החלטה קולקטיבית להזין את עצמם בגופותיהם של חבריהם שמתו בהתרסקות, וכך הבטיחו את הישרדותם עד שחולצו, כעבור יותר מחודשיים.

הסיפור, בפרט החלק הקניבאלי שבו, היווה סנסציה עולמית באותו זמן. הוא היה עשוי מהחומרים הדרמטיים ביותר שאפשר להעלות על הדעת:חזרתם של אלו שנחשבו מתים, הישרדות בתנאים בלתי אנושיים, גבורה בנסיבות קשות מנשוא, ויותר מכל, חילול טאבו נורא. כקתולים אדוקים הם נאחזו בדמיון בין מה שעשו לבין הטקס הקתולי של האוכריסטיה, פולחן לחם הקודש. באוכריסטיה בוצע הכהן את לחם הקודש, אשר הוא הוא, לפי ההשקפה הקתולית, בשרו של ישו. ממש כך, לא רק ייצוג סמלי שלו. הלחם מוגש לקהילה, אשר מתאחדת בדרך זו עם בשרו של האלוהים אשר הקריב את עצמו למענה.

אצל הניצולים הקתולים שימשה האוכריסטיה כתקדים דתי לגאולה באמצעות אכילת בשרו ודמו של גוף אחר, מה שאפשר להם להפחית מחומרתו של הקניבליזם הנואש שביצעו. "היה זה טקס אינטימי שכל אחד מאיתנו ערך ועזר לנו לשרוד", הסביר אחד מהם אחרי שניסיונם הראשוני לטשטש את מה שעשו נכשל. טיעונו התקבל יפה. אפילו משפחות אלו שמתו ושמהם ניזונו הניצולים קיבלו באופן אצילי את מה שקרה. הכנסייה לא ראתה בעין יפה את ההשוואה בין אכילת בשר אדם לבין טקס לחם הקודש, אך הכירה בכך שבברירה שעמדה בפני פליטי ההתרסקות, התנהגותם הייתה לגיטימית.

האישה הקניבלית

אם אחד הניצולים היה יהודי מאמין, כשהיה שוקל אם לעשות את הפעולה הזו של אכילת גופות חברים, המזעזעת את אושיות התרבות האנושית, טקס לחם הקודש הוא לא מה שהיה מספק לו השראה. קשה לחשוב על דבר זר ומוזר יותר לרוחה של היהדות מאשר אכילתו של אלוהים, כפי שמתבטאת בפולחן הזה. הנוצרים נהגו להאשים את היהודים שהם כה מתעבים את לחם הקודש, עד כדי כך שהם נוהגים לדקור אותו עד זוב דם.  ב-1298 נשמע קול בכי של תינוק מבית יהודי בעיר בבוואריה. לנוצרים בסביבה לא היה ידוע על הימצאותם של תינוקות באותו בית, ועל כן הם הזדרזו להקיש שזהו קולו של לחם הקודש העובר התעללות. מכאן התחילו פרעות ריינדפליש שמספר היהודים שנרצחו בהם מוערך בחמשת אלפים , לכל הפחות.

קניבליזם קבלי

למרות שלחם הקודש כל כך זר וכל כך מוזר ליהדות, בקבלה יש רעיון שמזכיר כמה מהיבטיו. שונה מאוד, אך בכל אופן בעל אי אלו נקודות דמיון. לפי תורת הגלגול של האר"י, נפשות חוטאות עלולות להתגלגל בכל מיני צורות, גם לתוך מאכלים. ההשקפה הקבלית היא שאכילת אותם מאכלים וברכה עליהם עשויה לתקן את הנפשות האומללות שהתגלגלו לתוכם ולאפשר להן להתחבר מחדש לגוף של מי שאוכל אותם. ההתחברות המחודשת לבשר ודם אנושיים היא שלב בדרך לתיקונן המלא. כפי שמתארים המקובלים, הנפשות הכלואות באוכל מתחננות לאלוהים שיזמן להן צדיק שיאכל אותן, ולא רשע שנגיסתו רק תחמיר את מצבן . גם באמונה הזו, כמו באוכריסטיה, מצוי מוטיב של קניבליזם סמלי המופנה אל מזון שמגלם בתוכו אדם, וגם במקרה זה האכילה מניבה גאולה ותיקון לנפש, אמנם לא לנפש האוכל כמו לנפש המתגלגל.

בשר אדם או בשר חזיר

על כל פנים, אם נחזור מהקניבליזם הדתי המטפורי אל הקניבליזם הבוטה והריאליסטי של הרי האנדים, אין ספק שבברירה שעמדה לפני ניצולי המטוס מאורגוואי, בין לאכול בשר אדם ובין למות, ההלכה תתמוך באכילה, כפי שבברירה בין אכילת בשר חזיר ובין מוות, מוטב לאכול חזיר. פיקוח נפש בבירור גובר על איסור האכילה.

השאלה המעניינת באמת היא מה קורה אם אדם יכול להינצל באמצעות אחד מהשניים: אכילת בשר חזיר או בשר טרף אחר או לחילופין אכילת בשר אדם. מה יעדיף? התשובה ההלכתית הפשוטה היא שעדיף לאכול בשר אדם. האיסור על אכילת בשר חזיר הרבה יותר ברור ומפורש מהאיסור על בשר אדם, שאולי בכלל אינו מצוי בתורה .

אברהם קורמן, תלמיד חכם ומחבר פורה של ספרים בנושאים דתיים והלכתיים, סיפר ששאל רב על ההתחבטות בין בשר אדם לבשר טרף, וזה השיב לו שוודאי שעל פי התורה מוטב לאכול בשר אדם , תשובה שנראתה לו כמופת של העדר שכל ישר.  קורמן הפנה את השאלה לשני הרבנים הראשיים בזמנו, הרב שלמה גורן והרב עובדיה יוסף, אך הם לא טרחו להשיב, אף על פי שאין ספק שהשאלה מסקרנת מאוד.

הרב משה שמואל גלאזנר, שהיה רב ברומניה בתחילת המאה העשרים, נמנה על הפלג המתון והציוני של האורתודוקסיה, ולכן נרדף בידי הקנאים, כן היה מוכן להתמודד עם השאלה הזו. הוא קבע בהחלטיות שסיטואציה שבה מעדיפים להיות ניזונים מבשר אדם מאשר מבשר לא כשר של בעל חיים, גם אם היא לכאורה משתמעת מההלכה, לא תעלה על הדעת מאחר שהיא סותרת את המוסכמות הכלל אנושיות האלמנטריות ביותר.  מוסר ההשכל שיוצא מדבריו הוא הרבה מעבר למקרה הנדיר שבו צריכים לבחור בין ירך חזיר לירך אנושית. זו אמירה חדה על כך שיש כללים אוניברסליים, כמו הימנעות מקניבליות, שקודמים לכל, חזקים אפילו מהפלפולים הפורמליסטיים של ההלכה. זו גישה אהודה על דתיים ליברלים, ונותנת פתח למיטיבי לכת לקחת את הדת הרחק ממאובנותה אל עבר כיוונים נאורים. דוגמה נוספת שהרב גלאזנר נותן לשיטתו היא הדילמה של אדם ערום, שצריך לברוח בבהילות משריפה, ומוצא רק שמלת אישה להתכסות בה, האם הוא יתכסה בשמלה, אף על פי שאסור מהתורה ללבוש בגד של המין השני, או שמוטב לו להתערטל? הוא פוסק שעדיף ללבוש שמלה. לא יותר פשוט ללכת עירומים במקרה הזה, מאחר שהתנהגות כזו היא הפרה של חוקי התרבות היסודיים.

המשך: קניבליזם, חלק ב'


לקריאה נוספת:

קורות הניצולים בהרי האנדים מגוללים באופן מפורט בספרו של פ. פ ריד, לחיות! ספורם של ניצולי האנדים, תרגם שלמה גונן, הוצאת צ'ריקובר, תל אביב תשל"ה

על עלילת לחם הקודש ראה אצל אורה לימור, עלילת הדם, בתוך: בין יהודים לנוצרים, כרך ה, האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב תשנ"ח, עמ' 89

הרב יהודה פתיה, מנחת יהודה, פרשת מקץ על נשמות שמתגלגלות באוכל

על טיבו המדויק של איסור אכילת בשר אדם והמחלוקות בנושא ראה בספרו של הרב יצחק יוסף, ילקוט יוסף, כרך ט, סימן עט, סעיף ד.

אברהם קורמן, הטהור והמותר, תל אביב תש"ס, עמ' 69

דיון בנושא בשר אדם מול בשר טרף ותמיכה בעמדתו של הרב גלאזנר ניתן למצוא אצל: הרב יהודה עמיטל, והארץ נתן לבני אדם, מכללת יעקב הרצוג, הוצאת תבונות, ישיבת הר עציון, תשס"ה, עמ' 37

בפוסט הקודם כתבתי על הסוגיה של אונס אישה בידי בעלה. האם דבר זה מותר או אסור לפי היהדות. בפוסט הזה אעסוק בשאלה אחרת באותו נושא, גם היא די מעוררת קבס. השאלה שאציג היא האם קורבן האונס נהנה ממנו,  לפחות על פי תפיסת היהדות? זו שאלה מזעזעת ואטומה בעיני בן זמננו, ולמען האמת שאלה מזעזעת באופן כללי. ובכל אופן יש עניין בלגלות ששאלה מטרידה זו הייתה נראית בימי קדם מושא הולם לדיון מפולפל.

אבשלום ותמר

איזה אנס ראוי לעונש חמור

אין זה שהיחס של הדת אל האונס הוא קל דעת. התורה דנה למוות אדם שאנס נערה מאורסת, ואת אסונה של הנערה היא משווה לאסונו של קורבן רצח – בלשונו של ספר דברים:"כי כאשר יקום איש על רעהו וירצחו נפש – כן הדבר הזה". מילים אלו קולעות לתחושתן של נאנסות רבות, המתארות את אימת האונס כמעין רצח, התנקשות בנפש שאין לה מרפא.   בדימוי זה מצטייר האונס במלוא זוועתו, כפי שהוא נתפס בחברה המודרנית. אולם התבוננות מעמיקה מגלה כי ההתייחסות המקראית לאונס, ובעקבותיה ההתייחסות ההלכתית, היא מורכבת יותר ממה שנדמה כאן. המקרא מייחד את הגינוי החריף לאונס ואת הענישה החמורה של האנס למקרה של נערה מאורסת, השייכת לגבר אחר, וקיום יחסי מין איתה, בכפייה אך גם ברצון, הוא מעשה שדינו מיתה. ההלכה קובעת שאף מותר להרוג אדם העומד לאנוס אשת איש, כדי למנוע ממנו לבצע את זממו, כפי שמותר להרוג אדם העומד להרוג אדם אחר בהתאם ל"דין רודף".

להתחתן עם הנאנסת

הדין שונה בתכלית במקרה שהנאנסת היא פנויה. העונש שהאנס יצטרך להתמודד איתו אחרי שיבוא על סיפוקו, הוא אחד מהמוזרים ביותר.  הוא צריך לשאת את הנערה שאנס, בנוסף לתשלום פיצוי לאביה. זהו עונש תמוה, והנאנסת רשאית לפטור את האנס ממנו. היא אינה חייבת להסכים להקים בית בישראל שאבניו נוסדו על ברוטליות כזו. בידיה ההחלטה אם להמשיך ברווקותה, אך היא רשאית גם להתחיל לחפש אולם. יצוין שלמי שחוותה אונס קבוצתי ממתינה התחבטות כפולה ומכופלת – היא יכולה לגרור לחופה אחד מהאנסים לפי בחירתה או אף אחד מהם.

בצורה זו נדמה שאונס יכול להוות אפילו כלי להשגת הבחורה הנחשקת. אחר שתיאנס, אף שאינה חייבת להתייצב לצד האנס בשמלה לבנה, כבר לא יישארו לה יותר מדי ברירות אחרות. ואם בלחץ משפחתה וסביבתה תסכים לעסקה המוזרה, כבר לא תהיה בת חורין לצאת ממנה, כאשר לא תעלה יפה. ככל אישה, היא תזדקק לשם כך לגט מהבעל.

בימינו נראה מופרך להעלות על הדעת שנערה שגבר כפה עצמו עליה, תרצה לחלוק עמו את יצועה מדי לילה, וסביר שהרבה אלימות ואומללות יהיו בזוגיות זו.  מכיוון שלגבר האנס אסור לגרש את אשתו שאנס, הוא עלול בסופו של דבר לצערה כדי להכריחה לתבוע את הגירושים בעצמה. התלמוד מודע לאפשרות זו, אך נמנע מלחייב את הבעל לתת כתובה במצב כזה. לפיכך הנאנסת שהתחתנה עם האנס נמצאת מבחינה זו במצב גרוע יותר מכל אישה אחרת.

למה נאנסת מסכנה?

מדוע, לאור כל זאת, הנישואים עם הבתולה שנאנסה נראים למקרא פתרון לחטא האונס?   התשובה לכך נעוצה בצורה שבה ראו את האונס בימי קדם. בחברה המסורתית הוא נתפס כפשע נגד הנאנסת, אם היא בתולה, לא משום שהוא מכוון כנגד שליטתה האוטונומית בגופה. במילא שליטה כזו לא ממש הייתה בנמצא. אלא משום שהוא ממיט חרפה על משפחתה, מוזיל את ערך גופה ומקטין בצורה דרמטית את סיכוייה למצוא בעל. הפתרון שנתנה התורה לסוגיה מתעמת היטב עם הבעיה. על הפחתת הסיכוי לשידוך יכפר האנס בצורה שתבטל את הקושי מכל וכול – הוא עצמו יינשא לאישה שאנס.  על הוזלת ערך גופה וביזוי משפחתה יפצה האנס בכסף. פיצוי זה נדרש רק אם מדובר בנערה בתולה.  דיונים הלכתיים ערים התנהלו על שלל מקרים גבוליים. מה קורה אם הנערה אינה בתולה מחמת מכה חזקה שגרמה לה לאבד את בתוליה, ולא משום שבאמת קיימה יחסי מין בעבר? הפוסקים חלוקים האם נערה כזו זכאית לפיצוי כספי מידי האנס . שאלה נוספת שעוררה מחלוקת: האם מי שאנס נערה בתולה "שלא כדרכה", כלומר במין אנאלי, מחויב לשאת אותה לאישה ולשלם לה קנס.

האם נאנסת מצטערת?

ייאמר לזכותה של ההלכה שאינה מסתפקת בתשלום עבור אובדן בתולים וירידת ערך בשוק השידוכין בלבד, אלא גם נוקבת במרכיב פיצוי נוסף שחייב האנס: תשלום על הצער שגרם לנאנסת. תשלום זה מעורר את תמיהתו של התלמוד . התלמוד מתקשה להבין מדוע צריך לשלם האנס לנאנסת, לפי דיני התורה, דמי צער, ומדוע לנאנסת יש צער בכלל.   שאלה מוזרה זו זוכה לפרשנויות. לפי הסבר אחד, שאלת התלמוד נובעת מכך שבשעת האונס יש לאישה "תאוות תשמיש" ואינה סובלת.  הצער מגיע רק אחר כך. אפשרות אחרת להסבר תמיהת התלמוד היא שלכאורה אין טעם לחייב את האנס בתשלום צער על הבעילה, מאחר שעל ידי זה שהוא פטר את הנאנסת מבתוליה, הוא מנע ממנה לחוש אותו צער של אובדן בתולים בליל הכלולות עם בעלה. בחשבון הסופי יוצא שהיא לא הפסידה דבר .

השקפות אלו תואמות למיתוסים הרווחים עד ימינו אצל גברים, כאילו נשים נהנות להיאנס, אבל הן עושות עוול גדול עם קורבן האונס. לא רק שעל פי רוב אין האונס מלווה בשום עוררות מינית אצל זו שאיתרע במזלה לחוות אותו, אלא אף במקרים המסוימים שבהם גוף הקורבן מגיב בצורה מינית, אין תגובה זו מלמדת על הנאה אמיתית כלשהי. אונס יכול לגרום רק לסבל טראומטי ומתמשך.  על תופעה של עוררות מינית אצל אישה באונס, ועל כך שאינה מקהה כלל את ייסורי הקורבן מעידה נאנסת:"זה בלבל אותי קשות, כי זה היה כמו פנטסיה ואני גמרתי. אבל כל מה שהרגשתי היה פחד ובחילה מהמנוול ההוא. זה היה כל כך נורא, ובכל זאת היתה לי הרגשה מציקה כאילו ביקשתי את זה "

לעתים דווקא תגובה של גירוי אצל הקורבן מעצימה את הסבל, מאחר שהיא מעלה בו רגשי אשמה ותחושה שהוא היה שותף לאסונו. תגובה כזו ידועה גם אצל גברים שהיו קורבן לאונס, ולעתים הופיעה אצלם זקפה ושפיכה במהלכו.    גם בתופעה הזו התלמוד אינו מכיר וטוען שזקפה מושגת רק באופן רצוני. "אין קישוי אלא לדעת",  וכפי שמתאר זאת רבי יוסף קארו, מחבר  "שולחן ערוך", בביאורו על הרמב"ם כשהוא מסביר מדוע גבר שהכריחו אותו, כנגד רצונו, לשכב עם אשת איש חייב מיתה:"כל שאינו מרוצה בדבר אי אפשר לו להתקשות וכיון שנתקשה ודאי מרוצה הוא ולפיכך חייב".

לא מאשימים את הנאנסת על ההנאה

את השקפותיהם המטרידות של פוסקי ההלכה על האונס ניתן היה לפטור כשוביניזם ובערות אופייניות לתקופתם, כזו שאף בתקופתנו לא נכחדה כליל, אך התמונה היא יותר מורכבת מזאת.   חכמי התלמוד אכן האמינו שקורבן אונס עלול להפיק ממנו הנאה, אבל דווקא בשל מודעותם לאפשרות זו עשו מאמצים רבים להצדיק אישה נאנסת ולדון אותה לכף זכות.  רוח דבריהם הייתה שאף שהנאנסת נהנית, הנאה זו היא טבעית ובלתי ניתנת לשליטה ולא ניתן להאשימה על כך. השקפותיהם על האופן שבו האישה חווית את האונס היו אולי משונות, אך בסופו של דבר למרות השקפות אלו, הם השתדלו ברובם להיות הוגנים כלפי קורבן האונס. זו מורכבות, שלמרות מוזרותה לבן זמננו, מעידה על רגישות. באופן ציורי מתוארת תפיסה זו אצל חז"ל בדו שיח בין חכם תלמודי לבין נאנסת:

"אשה אחת באה אצל רבי, אמרה לו: נאנסתי. אמר לה: ולא ערב לך?  אמרה לו: ואם יטבול אדם אצבעו ויתננה לתוך פיך ביום הכיפורים, שמא אינו רע לך, ובסוף אינו ערב לך ? וקבלה" (במדבר רבה פרשה ט, סימן י)

עם זאת, היו גם דעות אחרות, מחמירות יותר כלפי קורבן האונס. בתלמוד מובאת ההשקפה שאישה שנאנסה אסורה לבעלה כדין נואפת, בשל החשש שאף שבתחילה נאנסה, בסופו של דבר התרצתה לאנס וחפצה ביחסי המין. לפי דעה זו, רק אם יש עדים שהאישה משמיעה צווחות התנגדות לכל אורך האונס, היא תהיה מותרת לבעלה (כתובות נא ב) . דעה זו לא נפסקה להלכה. הנאנסת אינה נחשבת לנואפת שאסורה על בעלה. התלמוד עדיין גורס שקיימת אפשרות מסתברת שנאנסת תחשוק במי שאונס אותה אולם התקבלה דעתו של רבא, שהיצר השתלט על האישה, ואין להאשימה במאומה אף אם היא צווחת שיתנו לאנס להשלים את מלאכתו, ואומרת שאם לא היה כופה עצמו עליה, הייתה שוכרת ממנו שירותי מין בכסף. להשקפת רבא, אין זה מן הנמנע שהאונס עורר בה תאווה כה גדולה שהיא איבדה שליטה על התנהגותה . הנימפומניה הכפויה הזו היא מובנת ונסלחת. יצוין שההנחות שהרבנים עושים לנאנסות רלוונטיות לאשתו של יהודי מן השורה, אך אשתו של מי שהוא כהן נמצאת במצב גרוע יותר. אשת הכהן ששכבה עם גבר אחר, אפילו באונס, אסורה על בעלה, והוא מחויב לגרשה.  כפי שמסביר המחזיר בתשובה הרב מרדכי נויגרשל, המשך הקשר בין הכהן לבין רעייתו האומללה שעברה אונס יגרום "נזק רוחני רחב טווח שגם אם אין אנו מסוגלים לראותו הוא קיים".

למעשה גם מעמדה ההלכתי של בתולה רגילה שנאנסה אינו נותר יציב לחלוטין. אחת ההשלכות היא בהלכות כיסוי ראש. אישה יהודיה צריכה, על פי ההלכה, לכסות שיערות ראשה. רק בתולה פטורה מכך. הפוסק בן המאה ה-16, רבי יעקב רישר, התחבט מה דינה של בתולה שנאנסה. האם אחרי האונס, מאחר שאינה בתולה, היא מחויבת להקפיד על צנעת שערותיה? זהו דין לא נעים, מאחר שבכך תיידע הנאנסת את הציבור על חרפתה. תארו לעצמכם את ההתלחשויות בסביבה דתית יכנעית כאשר בחורה רווקה תופיע יום אחד, עצובה ומושפלת מבט, ומטפחת לראשה. רעיון גרוע במיוחד לסצנה בסדרת הטלוויזיה "סרוגים". אף על פי כן, רבי יעקב רישר הגיע למסקנה שאכן על נאנסת להתחיל לחבוש כיסוי ראש לאלתר ומוצא הוכחה בתנ"ך. כך נהגה תמר ששמה אפר על ראשה מייד אחרי שנאנסה בידי אחיה אמנון . מיותר לציין שבפועל רווקות דתיות שאיבדו את בתוליהן בימינו, אינן נוהגות להצהיר על כך בפומבי בשום דרך, בין אם הדבר קרה ברצון ובין אם קרה באונס.


לקריאה נוספת:

אורית קמיר, האם קרבנות נהנות מאונס, והאם להדיח שופטים שכך סברו?

אנציקלופדיה תלמודית, כרך א, ערך אונס (בועל), פרקים א, ד-ה

תוספות כתובות לט א, ד"ה צער דמאי. מסקנת הסוגיה מדוע בכל אופן צריך לשלם דמי צער אינה ברורה כל צרכה, ורבו לגביה הפרשנויות.

 מייקל פ' גיליירי, הצד האפל של הגבר, תרגם עמנואל לוטם, משרד הביטחון, תשס"א, עמ' 119– מצטט מספרה של שרי הייט "נשים ואהבה".

כסף משנה על רמב"ם הלכות סנהדרין פרק כ, הלכה ג

 במדבר רבה פרשה ט, סימן י

 תלמוד בבלי, כתובות נא ב

על כיסוי ראש לנאנסת רווקה ראה שו"ת שבות יעקב, חלק א, סימן קג

אל תאנוס את אשתך

בחוקי מדינות המערב היה מקובל, עד לא מכבר, שהאשמה באונס יכולה להיות מופנית רק כלפי אדם זר ולא כלפי הבעל. בעל אינו יכול לאנוס. הוא רק יכול לממש את זכותו, כך לפי התפיסה הישנה. עם גבור המודעות לזכויות האישה, חלה עלייה תלולה בערך ה"לא" שהיא מוציאה מפיה מול הבעל. אף על פי כן, גם כיום, נשים, שממילא נוטות שלא לדווח על תקיפה מינית באופן כללי, ממעטות מאוד להתלונן על תקיפה מינית בידי בעל. זו עבירה שיש נשים שמשלימות איתה למרות ואולי בגלל שכיחותה, אולם אלו מהן שקשובות להלכה היו יכולות לשאוב ממנה את ההכרה שלבעל אין זכות להשתמש בגופן כרצונו. עמדת ההלכה עתיקה, מפורשת ונאורה למדי.  "לא יבעול אלא מרצונה, ואם אינה מרוצה יפייסנה עד שתתרצה", כותב השולחן ערוך (אבן העזר, כה, ב).

כפי שכותב אברהם וינרוט בלשון משפטנים מודרנית, "אף על פי שהנישואים יוצרים מסגרת הסכמית של בני הזוג לספק זה את זה בחיי המין, הרי שלאור העובדה שהאישה אינה קניינו של בן זוגה לשום דבר ועניין, ברור שמדובר בהסכם הדדי שאינו ניתן לאכיפה בכוח. אין שום היתר לבעל לאנוס את אשתו או לכפות עליה את הזכות לחיי אישות, גם משום העובדה שדבר זה לא נכלל מעולם בהסכם הנישואים, והיא לא הסכימה בעת נישואיה להתיר לבעלה לקיים עמה יחסי אישות גם בכפייה, תוך רמיסת כבודה העצמי, שהוא הבסיס ליחסיהם ”.

אך התמונה יותר אמביוולנטית מאשר מציג אותה וינרוט, אחיו של הפרקליט החרדי המפורסם, שמגמתו הברורה והשקופה למדי היא להראות את הגינותה של ההלכה כלפי האישה. מרוב המקורות התלמודיים אכן משתמע שאונס האישה הוא דבר מגונה ביותר, וכראוי לדבר בזוי, גנותו תשתקף בפירותיו – ילדים בעלי מומים, שקלקולי גופם יזכירו תמיד להוריהם את חרפת היווצרותם.

ומה עם להרביץ פה ושם?

מצד שני, אלימות שבאה להבטיח שהאישה תספק את הנחוץ לבעלה אינה דבר זר ליהדות. הרמב"ם מרשה לדיינים להורות להצליף באשה, אפילו כאשר היא לא מספקת לגבר שלה צרכים פחותים בחשיבותם ממין, למשל לא רוחצת פניו ורגליו (הלכות אישות, כא, הלכה י) . הראב"ד, בר הפלוגתא הקבוע של הרמב"ם, מתנגד לענישה בשוטים, אך מציע במקום זאת להפחית במזונה של האישה עד שתכנע. עצה זו יושמה בהצלחה דווקא בידי פטרויקו, מאלף הסוררת של שייקספיר, "הנץ שלי שבע רוגז ורעב. עד יִכָּנַע אַכְרִית טַרְפוֹ מפיהו, שאם לא כן לא יציית לי נצח ", אמר והתווה אסטרטגיה לטיפול ברעיה מרדנית, דומה מאוד להצעתו של הראב"ד.

הסוררת של שייקספיר

ומתי יתירו לאנוס?

הרב נח חיים צבי ברלין, פוסק מהמאה ה-18, בעל החיבור ההלכתי החשוב "עצי ארזים", מתיר במפורש לאנוס אישה (אבן העזר כה). לדעתו האיסור התלמודי לאנוס הוא רק כאשר סירובה של האישה לרצות את בעלה הוא חד פעמי, מעין תירוצים מזדמנים פה ושם על כאב ראש. לעומת זאת, מותר לבעל לכפות את עצמו על אישה המוצאת תירוץ קבוע להתרחק ממיטתו, שהרי היא משתמטת מחובתה הבסיסית ביותר כלפיו.  השאלה שעדיין טורדת אותו היא מה קורה כאשר מדובר במין אנאלי. אם האישה מסרבת בקביעות רק לסוג זה של יחסי מין, האם גם אותו מותר לכפות עליה?

בתלמוד מסופר על אישה שבאה לרב והתלוננה לפניו שהיא ערכה שולחן לפני בעלה והוא הפכו.  האישה נקיית הלשון נתנה מטאפורה ציורית לכך שבעלה דרש ממנה קיום יחסים אנאליים אף על פי שהיא הציעה לו עצמה ליחסים כדרך הטבע בלבד.  רב אמר לה שאין בידו לסייע לה, שכן התורה התירה לבעל לדרוש זאת.  מכאן מבין הרב ברלין שמותר לאנוס אישה אפילו למין אנאלי. לטענתו, זו לא השקפתו שלו, אלא זאת אף דעתם של הרמב"ם והשולחן ערוך. לעומת זאת, פוסקים אחרים, כמו רבי יעקב בעל הטורים, טוענים בפירוש שלמין אנאלי אין אדם יכול לאנוס את אשתו.

אם כך, אם יש היתר אונס, האם הוא תקף גם למין אנאלי? עוד דילמה מוזרה להפליא שאפשר למצוא בכתבים העתיקים של עמנו. כך או כך, עצם התרת סוג כלשהו של אונס נשמעת חריג ליחס הרעות שהיהדות מטיפה לו בדרך כלל בין איש ואישה, אך באופן מפתיע או מאכזב, פוסקים אחרים לא הסתערו על הפסיקה. באנציקלופדיית הפסיקה בת זמננו המקיפה ביותר בנושאים מעין אלו, "אוצר הפוסקים", שחוברה לשימושם של פוסקים ודיינים רבניים, מובאת דעתו של הרב ברלין ללא ציון דעה חולקת, על אף שהעורכים, כנראה לא מנוכרים לחלוטין להשקפות מודרניות על מעמד האישה, חשו חובה יוצאת דופן להעיר על החולשות בנימוקיו ההלכתיים. בדרך כלל הם לא מתווכחים עם הפוסקים שהם מצטטים.

מקודשת בעל כורחה

יש היתר הלכתי שהוא אף גרוע מההיתר שניתן לאנוס אישה, והוא להשיא אישה בעל כורחה.  הנישואים היהודיים מוגדרים במשנה כפעולה של "קניה". מהמינוח השוביניסטי ניתן היה להבין שהבעל קונה את אשתו באותו אופן שבו הוא קונה מצרכים בסופרמרקט, אבל קניית אישה, בניגוד לקניית מזון קפוא, דורשת, על פי היהדות, את הסכמת הצד הנקנה. נתינת טבעת על אצבע אישה לא תועיל, אם היא מביעה התנגדותה. אך לכל כלל יש יוצא מהכלל. היוצא מהכלל הראשון הוא במקרה של שבוית מלחמה, שאותה מותר לאנוס. בשל כך, לדעת כמה מהפוסקים, מותר לשאת אותה בכפייה . היוצא מהכלל השני הוא במקרה של ילדה. עד גיל שתים עשרה וחצי אביה יכול להשיא אותה מבלי צורך לשאול את רשותה (רמ"א בשולחן ערוך אבן העזר, סימן לז, סעיף ח) . הלכה זו הייתה מקובלת בקהילות ישראל, מאחר שאם השיגה ידו של האב נדוניה, הוא לא רצה להסתכן בכך שתאבד לו בעתיד.

בקיאות בהלכה היא נשק מסוכן כשהוא ניתן בידי אנשים מרושעים. במקרה מהשנים האחרונות גבר שנקלע לסכסוך גירושים מכוער עם אשתו, החליט לנצל את ההלכה הזו, וכנקמה באשתו החליט לקדש את בתו הקטנה לאדם אלמוני ולהותיר את הילדה עגונה לנצח. זה יכול היה להיות גזר דין של בדידות נצחית לילדה מאחר שאותו אלמוני לא צפוי להימצא. עגונות הן לפעמים נשים שאינן יודעות היכן בעלן ואם הוא בחיים. תמי ארד הדוגמה הטראגית לכך. מקרה עגינות זה נורא עוד יותר, כי לא רק שלא ידוע היכן הבעל, לא ידוע כלל מיהו הבעל!
אולם בסופו של דבר הצליח בית הדין להציל את הבת מחיי עגינות, כשפסק שמאחר שהאב לא נקב בשמות עדי הקידושין, דבריו אינם אמינים, וככל הנראה הוא לא חיתן את בתו . מה היה קורה אם אכן היה מתברר שהאב מימש את יכולתו והפך את ילדתו הקטנה לאישה נשואה? אולי הייתה הילדה האומללה נופלת בידיו של רב נוקשה ושמרן שהיה מעדיף לחטוא כלפיה מאשר כלפי אלוהי ההלכה, אך אני נוטה להאמין שהיה נמצא פוסק נועז שהיה מצליח למצוא פתרון לבעייתה.

מה הרבנים אומרים היום

ראינו שאישה עלולה להינתן לבעלה בכפיה בעודה ילדה. אם תסרב לספק את צרכיו השונים, הוא זכאי לתבוע אותם בכוח. אין זה הכול, בחיי הנישואים שמור לבעל תפקיד חינוכי, והחינוך כולל מרכיבים ברוטליים. מותר לחבוט באישה שמקללת או, כה אופייני לכלות רעות, מזלזלת בכבוד החמות. באופן כללי, מותר להכות אישה עוברת עבירות כדי להכריחה לקיים את הוראות הדת. בפרפארזה על ניטשה אפשר לומר: בלכתך אל אישה חוטאת, קח עמך את השוט.

כדי שהלכות אלו לא יתפרשו, באופן לא הוגן, כהיתר סיטונאי לאלימות במשפחה, חייבים לציין שרבנים, למשל הפוסק החרדי הספרדי הבכיר, הרב יצחק יוסף, בנו של הרב עובדיה, מאוד מסתייגים מהשימוש בהן כיום , וכן שכבר בימים עברו נקטו רבנים אמצעים חריפים כדי למנוע יחס אלים במשפחה, חריפים אף משמקדמים הצעקנים שבארגונים הפמיניסטיים והקולניות שבמנהיגותיהן. מהר"ם מרוטנברג, הרב הגרמני בן המאה ה-13, גינה הכאת אישה כדבר שגויים עושים, ותבע נקיטת אמצעים מחמירים כלפי הבעל האלים: "יש להחרימו ולנדותו ולהלקותו".  אם במלקות אין די, הוא היה מוכן להרחיק לכת אף יותר. האמצעי הדרמטי שהציע לענישת בעל המכה את אשתו דרך שגרה הוא קיצוץ ידו. הוא הקדים את לורנה בוביט, אמריקנית מוירג'יניה שהגיעה, אף היא, ביום קיץ אחד בשנת 1993, למסקנה שקיצוץ איברים הוא הפיתרון לאלימות ולמעשי האונס שהיו מנת חלקה מידי בעלה ג'ון. היא בחרה לקצוץ את האיבר האחד שיקר לגבר אפילו מידו והפכה לגיבורה פמיניסטית בעלת שם עולמי. במשפטה יצאה זכאית בטענה של אי שפיות זמנית.


 לקריאה נוספת

 הרב יוסף חיים אסייג, אב שקידש את בתו בעקבות סכסוך משפחתי, תחומין כו (תשס"ו), עמ' 148

 על הכאת אישה: רמ"א שולחן ערוך אבן העזר קנד ג. מובאת שם גם דעה חולקת, אף על פי שהרמ"א לא פסק כמותה. וכן רמ"א שולחן ערוך חושן משפט, סימן תכא, סעיף יג; שו"ת תרומת הדשן סימן ריח

התנגדות להכאת אישה: הרב יצחק יוסף, ילקוט יוסף – כיבוד אב ואם, אש פיתוחים, ירושלים תשס"ה, פרק יב, עמ' תקסא

כריתת ידו של בעל מכה בתשובות מהר"ם מרוטנברג, סימן פא

הכמיהה לשבע ולשלוש עשרה

היהדות מושמצת על כך שהיא מפלה נשים, מפלה גויים, מפלה נכים. הטענות בנושא ידועות ומוכרות, ועל חלקן עוד נרחיב את הדיבור כיד הטובה. מה שמפתיע הוא שהיהדות גם מפלה מספרים. יש מספרים שזוכים, מבלי שיובהר במה חטאו, ליחס חשדני ועוין. זאת לעומת מספרים אחרים, שהדת ממש מתמוגגת מהם.  המספר שבע הוא ללא ספק המספר האהוד ביותר ביהדות. היום השביעי הוא היום שבו שבת אלוהים ממלאכתו, והונצח לעד כשבת. פסח וסוכות נחגגים שבעה ימים. שבעה שבועות נמשכת ספירת העומר בין פסח לשבועות. השבע מכתיב את זמן השמיטה והשבע בריבוע את שנת היובל. גם בנסיבות עצובות, כשמאבדים קרוב משפחה, לא יושבים שישה ולא שמונה. יושבים שבעה.

שבעת ימי הבריאה - ספר משנת 1765

עניין השביעיות עובר לאורכה ולרוחבה של היהדות עד כדי כך שבחלק מחכמי התלמוד אחזה כמיהה כפייתית לראות שבע גם במקום שאינו. הם קבעו שגם התורה, הנכס הראשון במעלה של היהדות, צריכה להיות מחולקת לשבעה ספרים, לא לחמישה חומשים, כפי המקובל . החשבון האלטרנטיבי מתבסס על כך שספר במדבר בעצם מכיל שלושה ספרים נפרדים, שהאמצעי שבהם הוא פסוק בודד:"ויהי בנסוע הארון ויאמר משה: קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך  ". הפסוק הזה מוקף נו"נים הפוכות מסתוריות, שמעידות על בידודו מהספר שלפניו ומהספר שאחריו. היו מקובלים שהאמינו שהפסוק האחד הקצר לא נבחר להיות ספר בפני עצמו סתם כך: בעתיד יתגלה שלצידו מצויים עוד המוני פסוקים שנותרו לעת עתה סמויים מעין .

המספר שלוש עשרה הוא עוד מספר שחביב על היהודים, אם כי לא כמו שבע. שלוש עשרה הוא גיל בר מצווה, שלוש עשרה מידות רחמים יש לאלוהים, ובמשנתו התיאולוגית של הרמב"ם קיימים שלושה עשר עיקרי אמונה. היחס היהודי לשלוש עשרה הוא תמונת ראי של הפחד והרתיעה שהוא מעורר אצל נוצרים, עד כדי שנבנים אצלם בניינים שיש בהם קומה שתים עשרה וקומה ארבע עשרה, ושום דבר ביניהם. שורש הסלידה הנוצרית משלוש עשרה נעוץ ביהודה איש קריות, הנוכח השלוש עשרה בסעודה האחרונה, שהברית החדשה ציינה לדיראון עולם בשל בוגדנותו כלפי ישו.

זוג או פרט? פרט!

לעומת המספרים הפופולאריים, נמצאים מספרים אחרים, דחויים ומוקעים. קבוצה שלמה שזוכה ליחס מפלה היא המספרים הזוגיים. בבחירה בין זוג או פרט, ליהדות יש העדפה ברורה בעד הפרט. למען האמת, טבעי לצפות שדת שבישרה לעולם את המונותאיזם, האמונה באל אחד ויחיד, תגלה רתיעה מסוימת ממה שזוגי.

כבר ספר בראשית מכיל רמיזות דקות בגנות המספר הזוגי הראשון, שתיים. ביום השני לא נאמר על אלוהים שראה טוב, זאת בניגוד ליום השלישי שבו נאמר פעמיים כי טוב. אם לא די בכך, היום השני הוא היום שבו נברא הגיהנום  .

הרתיעה מהזוגות אינה עניין של סנטימנטים בלבד. היא מלווה בהוראות הלכתיות קפדניות, שנובעות מהחשש שדברים זוגיים מביאים שדונים. התלמוד מזהיר שלא יאכל אדם בזוגות ולא ישתה בזוגות  , כלומר לא יאכל מספר זוגי של מאכלים ולא ישתה מספר זוגי של כוסות שתייה.  זהירות מיוחדת צריכים לנקוט בעניין אנשים רמי מעלה, שנחשבים למושכי שדונים מטבעם. לעומת זאת, אין בעיה בקיום מספר זוגי של יחסי מין, ויש לכך נימוק סקסולוגי מעמיק!! בין פעם לפעם האדם מאבד את יצרו, ושני מעשי המשגל אינם נעשים מתוך תשוקה רצופה אחת. לכן כל אחד מהם עומד ביחידותו.

מדוע בפסח מותר לשתות ארבע כוסות, מספר זוגי? ההסבר לכך נעוץ בהיותו של ליל הסדר, הקרוי "ליל שימורים", לילה מיוחד במינו שבו השדונים חסרי אונים.

חכמי התלמוד מתווכחים האם קיימים מספרים זוגיים שהם טובים בכל אופן ומהם – ארבע, שמונה, עשר או מספרים אחרים .

כיום גם האדם החרדי ביותר אינו נזהר מסכנת הזוגות. כיצד הלכה שהתלמוד מקדיש לה דיון ממושך זוכה להתעלמות כזו?  זה לא דבר רגיל בקרב אלו שרואים בו טקסט בהשראה אלוהית. על פי אחת הדעות, ההסבר נעוץ בכך שהשדונים פסו מהעולם מאז נכתב התלמוד.  מה פשר היעלמותם? לדברי רבי יעקב חאגיז, זהו סימן לאחרית הימים הקרבה, שבה יתפשט האור האלוהי על כל בשר .

מספרים מסוכנים

מיסטיקת המספרים שמעדיפה את הפרט על הזוג ומוקסמת משבע אינה תמימה כפי שהיא נראית. היו לה השלכות רציניות, אפילו קטלניות, על שלומם של תינוקות. אמונת השווא שהתלוותה לה, באה מיוון ואומצה ביהדות, הייתה שלתינוקות שנולדו אחרי שבעה חודשים יש סיכוי לחיות ולתינוקות שנולדו אחרי שמונה חודשים אין סיכוי כזה . גלנוס, שהיה מגדולי הרופאים בעת העתיקה, נימק אותה, כמו שאפשר לצפות, בהיותו של שבע לא זוגי, דבר המקנה לשבע בכלל, ולשבעת חודשי ההיריון בפרט, יתרון ניכר על פני השמונה חסר התקווה. למרות העוצמה שרכשה לעצמה הסברה הזו, מן הראוי לציין שגם אצל היוונים הייתה לה אופוזיציה. אפילו אריסטו, שאפשר לייחס לו חלק גדול מההבלים שהשתרשו בימי הביניים, לא הסכים איתה בפה מלא.

גלנוס

האמונה חלחלה אל התלמוד   וממנו אל ספרי הפסיקה: מכיוון שתינוק בן שמונה חודשים אינו בעל פרוגנוזה אופטימית, אסור לחלל את השבת למענו. כך קובע השולחן ערוך . אפילו הרמב"ם, רופא בקיא במונחי תקופתו וחף ממיסטיקה נומרולוגית, השתכנע ופסק בהתאם בספרו "משנה תורה". הייתה לו רק הסתייגות אחת. אם הציפורניים והשערות של התינוק שיצא בחודש השמיני כבר השלימו את צמיחתם, מותר לטפל בו בשבת. יכול להיות שהוא בסך הכול בן שבעה חודשים שהתעכב קצת ברחם .

בימינו ברור שסיכויי ההישרדות של בן שמונה חודשים הם טובים, ואף עולים על אלו של התינוק בן שבעת החודשים. פסיקה שאסור לחלל עליו את השבת ויש להניח לו למות היא לא אנושית.

תינוק נולד

בנקודה זו נאלצו הרבנים לעשות דבר שהם מאוד לא אוהבים. לפסוק לפי הרפואה, לא לפי ההלכה. כל הפוסקים בדורנו מאוחדים בהשקפה הלא תלמודית שמותר לחלל שבת כדי להציל את התינוק שנולד אחר שמונה חודשים. במקרים אחרים שבהם ברור מהממצאים המדעיים שדברי חז"ל אינם מתיישבים עם המציאות, מעדיפים אנשי ההלכה לטעון שהמדענים טועים, או לחילופין, שההלכה לא השתנתה, אפילו אם המציאות כן. כאשר חיי תינוקות יהודים על הכף, אין מנוס. מתגמשים .


לקריאה נוספת

על ספר התורה הנעלם – גרשם שלום, הקבלה של ספר התמונה ושל אברהם אבולעפיה, אקדמון, ירושלים תשכ"ט, עמ' 65

סוגיית הזוגות על פרטיה מובאת בתלמוד במסכת פסחים, החל מדף קט ב

מקורות רבים בנושא בן שמונה ופוסקי דורנו מובאים אצל אברהם שטיינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית, הוצאת המכון ע"ש שלזינגר, ירושלים תשנ"ג, כרך ג, ערך ילוד, עמ' 110

מקור תמונת הרך הנולד בוויקיפדיה